28.4.2009, Helsinki

Luterilaisen kulttuurin säätiö

Tulenkantajat uskonnotonta uskontoa etsimässä

Tasan 20 vuotta sitten, huhtikuussa 1989, puolustin väitöskirjaani Helsingin yliopistossa. Nyt minua pyydettiin pitämään esitelmä väitöskirjan aiheesta, tulenkantajista. Olin vastahakoinen ja ehdottelin muita aiheita, mutta lupasin miettiä asiaa. Tuntui hankalalta palata 20 vuoden taakse. Otin kuitenkin väitöskirjan hyllystä. Pysähdyin heti otsikkoon: Unelma jälkikristillisestä kulttuurista ja uskonnosta. Tulenkantajien oppositio kansankirkollista arvomaailmaa vastaan 1924-1930. - Unelma jälkikristillisestä kulttuurista ja uskonnosta… jälkikristillisestä…Miksiköhän olin käyttänyt juuri tuota sanaa? Johtuiko se siitä, että oli tuolloin omaksunut modernisaatio-paradigmaan liittyvän historiantulkinnan, siis sen perusajatuksen, että yhteiskunnan ja kulttuurin muutos merkitsee sekularisaatiota, kirkon ja uskonnon aseman murenemista? Jospa olinkin liian yksioikoisesti lukenut kirjailijoita tämän tulkintakehyksen valossa.

Asia jäi askarruttamaan ja päätin yrittää kuitenkin hetkeksi palata 20 vuoden taakse ja 1920-luvulle.

Kaksikymmenluvun kirkollisessa ajattelussa sekularisaatiotulkinta oli ilmiselvä, vaikka tätä sanaa ei käytetty. Puhuttiin mieluiten luopumuksesta. 1800-luvun puolivälistä alkanut sosiokulttuurinen muutos nähtiin aiemman kristillisen elämänjärjestyksen murenemisena. Sen yhteydessä suuri osa kansasta oli luopunut tai vieraantunut kristillisestä uskosta. Vieraantumisen satoa niitettiin kirkon ja uskonnon julkisena väheksymisenä tai kritiikkinä, mutta myös moraalisena höltymisenä ja tapainturmeluksena, ja viime kädessä sen seurausta oli ollut myös kansalaissota. Näin ajateltiin.

Sekularisoitumistulkinnan pohjalta ymmärrettiin myös kirkon tehtävä. Tuolloin oli luontevaa puhua kansankirkon sisälähetysnäystä. Jos käyttää nykyistä, uuden kapitalismin yrityskulttuurista kirkkoonkin kritiikittä omaksuttua kieltä, 1900-luvun ensimmäisinä kymmeninä luotiin kirkolle startegia, joka vaikutti koko vuosisadan. Sen visiona oli kansa, joka olisi taas ehjästi kristillinen ja kirkon uskonnollis-moraalisen opetuksen mukainen. Missiona oli vieraantuneiden jäsenten saaminen takaisin ja lujemmin kirkon yhteyteen. Keinoina tavoitteen saavuttamiseksi olivat runsas ja monipuolinen aktiivisuus, seurakunnallinen toiminta ja vahva julistus. Resursseina nähtiin herätysliikkeet ja erityinen kirkon sisäpiiri, ns. kirkkokansa, sekä vähän myöhemmin runsas palkattu henkilökunta, jota tarvittiin erityisesti toiminnan toteuttamiseen. Strategia ohjasi ymmärtämään kirkon ensi sijaisesti toimintaorganisaatioksi. Sellaisena kirkko niveltyi osaksi suomalaista kansalaisyhteiskuntaa, yhdeksi toimijaksi muiden rinnalla, toiminta-alueena erityisesti uskonnollinen sektori.

Taustalla oli siis tietty historiantulkinta. Se edellyttää olettamusta, että menneisyydessä on vallinnut tila, jossa kansa oli ehjästi kristillistä. Se taas on historiaromantiikkaa. Yhtäkaikki tulkinta oli laajalti omaksuttu. Siihen perustuvaa strategiaa ei näyttänyt horjuttava edes se, että päinvastaisista peloista huolimatta kansalaiset uskonnonvapauslain tultua voimaan 1923 pysyivät lähes poikkeuksetta kirkon jäseninä. - Jäseniä kyllä, mutta valtaosaltaan nimikristittyjä ja siis varsinaisten kristittyjen työn ja toiminnan kohteita, todettiin. Strategiaa ravisteli vähän myöhemmin asevelipappien rintamalla tekemä havainto, että kansa ei ehkä ollutkaan niin kaukana kuin papisto oli kuvitellut. Se merkitsi strategian päivittämistä, mutta ei muuttamista, sillä historiantulkinta ei muuttunut. Tulkinta asetti kirkon puolustautuvaan, suojautuvaan ja epäluuloiseen asentoon modernisaation muutosta vastaan.

Väitöskirjassani katselin tulenkantajia tämän laajan kehyksen sisällä. Nyt arvelen, että katselin ehkä myös sen sisältä.

Tunnistin nuoren kulttuurieliitin teksteissä - sellaisten kuin Olavi Paavolainen, Lauri Viljanen, Arvi Kivimaa, Katri Vala, Erkki Vala ja Mika Waltari - tietoista etäisyyden ottamista kirkkoon päin. Yritin kysyä, mihin he oikeastaan ottivat etäisyyttä. Olennaista, sen havaitsin, ei ollut kirkon perustaso, joka kosketti edelleen kaikkia suomalaisia, siis kirkko, joka kastaa lapsia, siunaa vainajia ja pitää rippikouluja. Keskeiset tulenkantajat olivat kaikki kirkon jäseniä, rippikoulun käyneitä ja konfirmoituja, yksi heistä, Mika Waltari, jopa opiskeli teologiaa. Tätä tasoa he eivät asettaneet kyseenalaiseksi.

Heille kirkko näkyi toisella tasolla, toisesta ikkunasta. Se oli lähempänä sitä kenttää, jolla he itse toimivat eli julkisuutta. He ottivat etäisyyttä kirkosta vallinneeseen julkiseen kuvaan. Kyse ei ollut vain siitä, mitä kirkon keskeiset edustajat itse halusivat tuoda esiin tai miltä he halusivat kirkon näyttävän. Kyse oli myös siitä, miten kirkko dominoivassa kansallisessa puheessa haluttiin nähdä ja esittää. Yritin kuvata tätä tasoa käyttämällä käsitettä kansankirkollinen arvomaailma. Käsite on epätarkka, sillä enemmän kuin varsinaisesta arvomaailmasta kyse oli sen pohjalta rakentuneesta kuvasta.

Kysyin erityisesti, miksi nuoret kirjailijat ottivat etäisyyttä näin näkyneeseen kirkkoon. Kirkko- ja uskontokritiikin historiallisessa tarkastelussa tavallisesti käytetyt lähestymistavat vaikuttivat riittämättömiltä. Kyse ei ollut uskonnollis-teologisesta tai maailmankatsomuksellisesta kritiikistä, ei yhteiskunnallista vastarinnasta, ei myöskään tarttumisesta kirkon toimiin tai kannanottoihin. Kyse oli suhteellisen artikuloimattomasta ja jäsentymättömästä kokemuksesta. He itse puhuivat elämäntunteesta. Siitä käsin, mikä heistä oli totta, aitoa ja merkityksellistä elämässä mielikuva luterilaisesta kirkosta oli vieras ja loitontava.

Tätä asennetta ja sen takana olevaa kokemusta maailmasta yritin tavoittaa. Se oli kaikkea muuta kuin selkeä. Se oli reunoiltaan epämääräinen, hatara, ristiriitainen ja moniaineksinen. Kullakin oli oma tarinansa ja oma taustansa. Lisäksi he olivat kirjailijoita. Luontevaa oli, että asenne ilmaistiin ensi sijassa kuvien, symbolien ja teksteissä rakentuvien asetelmien kautta, ei argumentoiden. Yritin siivilöidä asenteesta ja kokemuksesta esiin joitakin yhteisiä piirteitä.

Yhteistä oli kokemus kuulumisesta samaan sukupolveen. Se oli maailmansodan jälkeinen sukupolvi. Samastumiskohde löytyi eurooppalaisesta kontekstista, ei suomalaisesta; suomalainen olisi ollut kansalaissodan jälkeen liian kipeä ja mahdoton käsitellä. Sukupolvi koki elävänsä aikojen taitteen tällä puolen. Maailmansota oli lopullisesti murentanut uskon siihen, että todellisuus oli ihmisen käsitettävissä tai hallittavissa. Maailma oli liukunut käsityskyvyn ulottumattomiin. Kaikki valmiit mallit olivat menettäneet otteensa, eikä mihinkään ollut luottamista, ei sen paremmin tieteellisiin, filosofisiin kuin uskonnollisiinkaan maailmanselityksiin. Se oli traaginen tilanne, mutta myös vapauttava. Nyt ei tarvinnut kiinnittyä johonkin suljettuun järjestelmään, ei moraalissa, maailmankatsomuksessa tai uskonnossa, nyt maailma oli avoin ja ”lupausta täysi”. Kuvaavaa oli, että kun Erkki Valan kirjan nimilehdellä 1930 luki: ”Einsteinin suhteellisuusteorialle minä omistan tämän teoksen”, kyse ei ollut siitä, että hän olisi tuntenut fysiikan teoriaa, vaan siitä, että suhteellisuusteoria oli osuva symboli kokemukselle, että kaikki valmiit totuudet ovat osoittautuneet suhteellisiksi. ” Me elämme uutta luovaa aikaa, on onnellista tällaisena aikana olla nuori”.

Tässä tilanteessa oli luontevaa tukeutua siihen, mikä oli nykyhetkessä käsillä ja todellista riippumatta murentuneista totuuksista. Sellainen oli itse elämä. Elämästä tuli vitalistiseen tapaan eräänlainen yliarvo, sitä voi kutsua jopa jumaluus. Se kirjoitettiin suurella alkukirjaimella. Elämä ei suostunut inhimillisen sivilisaation luomiin konventioihin ja kategorioihin, vaan loi uutta niistä riippumatta. Olennaista oli tavoittaa pyhän elämän luova voima. Se oli mahdollista erityisen, mystiikan perinnettä muistuttavan elämyksen kautta, yhteydessä luontoon, eroottisen elämyksen hurmiossa tai taiteen kautta. Sama jumaluus vaikutti myös kulttuurin uusissa teknisissä ja urbaaneissa ilmiöissä. Kun Olavi Paavolainen polvistui puhelimen edessä ja ylisti hartautta herättäviä säilyketölkkejä, kyse oli siitä, miten ”elämä voimansa ja mahtavuutensa tuntien syöksyy uomassaan.”

Jumala ei ollut kuollut tälle sukupolvelle, mutta Jumalaa oli lähestyttävä toisella tavalla ja toisesta suunnasta kuin siihen asti. Jumalasta oli puhuttava toisella kielellä. Tulenkantajat saattoivat ohimennen puhuakin uudesta uskonnosta, mutta sen tuli silloin olla uudenlaista, vapaata kaikista perinteisistä suljetuista konventioista, koskivatpa ne oppia, jumalakäsitystä, organisaatiota tai uskonnonharjoitusta.

Tästä katsannosta 1920-luvun suomalainen luterilainen kirkko näkyi auttamatta vanhan ja väistyvän maailman edustajana. Sillä oli otsa pysyvästi uskonnollis-moraalisen huolen rypyssä. Se edusti suljettua, ahdasta elämänpiiriä. Elämä, ilo ja vapaus kulkivat toisaalla. Tätä vahvisti se, että silloin kun kirkollisessa lehdistössä reagoitiin tulenkantajien esiintymiseen, se tavallisesti tapahtui moraalisen arvion näkökulmasta. 1930-luvun taitteen poliittisesti kuumassa ilmapiirissä se sai vielä lisäsävyä, kun K.R. Kares Herättäjässä totesi Tulenkantajat-lehden edustavan ”aitoryssäläistä rivoteoriaa”.

Palasin siis esitelmäpyynnön ohjaamana 1920-luvulle ja nuoren kulttuurieliitin maailmaan. Kun nyt katsoin kaikkea sitä, huomioni kiinnittyi ensin siihen, miten nuoria tulenkantajat 1920-luvulla itse asiassa olivat. He olivat syntyneet vuosina 1900-1905, Mika Waltari vasta 1908. He olivat parikymppisiä tai hiukan yli. Siis ikäryhmää, jota nyt on tapana kutsua nuoriksi aikuisiksi. Hekin olivat hyvin koulutettuja, kielitaitoisia ja kansainvälisesti orientoituneita niin kuin iso osa tämän hetken nuorista aikuisista. Elämäntunnossa oli paljon samaa kuin siinä nuorten aikuisten maailmassa, joka nyt herättää kirkossa hämmennystä. Se ei selvästikään ole uskonnonvastaista, mutta hylkii kirkkoa vähämerkityksellisenä. Nyt niin kuin silloin luonteenomaista on tämänpuoleisuus, dogmien vieroksuminen, lähestyminen kuvien ja symbolien kautta sekä valmiiden järjestysten ja instituutioiden torjuminen. Havainto sai kysymään, onko se, mitä ns. nuoret aikuiset nyt edustavat, sittenkään ymmärrettävissä ensi sijassa tämä hetken kulttuurin ja yhteiskunnan ilmiöistä käsin. Ehkä sille on pitemmät historialliset juuret.

Toinen seikka, johon huomioni kiinnittyi, oli se, miten lujasti tulenkantajat olivat kiinni luterilaisessa taustassaan. Se oli olennainen osa heidän kieltään, symbolimaailmaansa ja tapaa jolla merkityksiä muodostettiin. Tuon sukupolven kirjallisuutta ei voi ymmärtää, ellei näe, että se nousi keskeltä luterilaisuuden läpitunkemaa kulttuuria. Tekstien merkitykset rakentuivat sen osana. Suhde perintöön oli usein ambivalentti, mutta perinnön ainekset tulivat käyttöön erityisesti silloin, kun käsiteltiin uskonnollis-eksistentiaalisia peruskysymyksiä. Kristillinen perintö antoi välineitä käsitellä elämän suuria kysymyksiä silloinkin, kun vastauksia hapuiltiin toisin kuin kristillisen perinnön piirissä oli totuttu, ja siitä huolimatta, että perintö samalla kantoi mukanaan yhteyttä sellaiseen kirkolliseen mielikuvaan, johon haluttiin tietoisesti ottaa etäisyyttä.

Vahvistuin epäilyksessäni, että oli aikanaan hätiköityä puhua jälkikristillisestä. Todellisuudessa näiden nuorten suhde kristilliseen perintöön oli monitahoisempi, ristiriitaisempi ja dynaamisempikin kukaties. Unelma ei ehkä kytkeytynyt sen jättämiseen, vaan pikemminkin uudenlaiseen tapaan ymmärtää uskonto.

Jos näin oli, voi kysyä, mihin liittyi tarve ymmärtää uskonto uudella tavalla. Tämän hahmottaminen edellyttää toisesta suunnasta lähtevää historiantulkintaa ja modernisaatiotulkintaa. Silloin yhteiskunnan ja kulttuurin muutosta ei katsota uskonnon hiipumisen näkökulmasta vaan uskonnon roolin ja paikan muuttumisen näkökulmasta.

Modernisaatioksi kutsuttu murros merkitsi 1800-luvun lopulta lähtien kulttuurin lohkoutumista. Uskonto siirtyi kulttuuria dominoivasta tekijästä erilliseksi elämänalueeksi ja kulttuurin lohkoksi muiden elämänalueiden ja kulttuurin lohkojen rinnalle. Siillä oli oma kielensä, omat instituutionsa ja yhä selkeämmin myös omat erilliset sosiaaliset ryhmityksensä. Kirkko omaksui roolikseen toimia ensi sijassa tämän elämänalueen ja osakulttuurin kautta. Niin muodostui sitä aluetta hallitseva kirkon ns. sisäpiiri, kirkkokansa. Ne jotka eivät kuuluneet sisäpiiriin eivätkä näin ollen erityisesti orientoituneet tämän elämänalueen ja sen ajattelu- ja käyttäytymissääntöjen kautta tulkittiin vieraantuneiksi.

Tässä tilanteessa tulenkantajat yrittivät kysyä, onko pyhälle ja uskonnolle muuta paikkaa suomalaisessa todellisuudessa kuin se, joka toteutuu erityisen uskonnollisen elämänpiirin ja osa-alueen kautta ja jota kirkko opin, järjestyksen, moraalin ja organisaationsa kautta hallitsi, sääteli ja vartioi. He haaveilivat siitä, että uudessa maailmassa olisi uskonto, joka ei olisi uskonnon konventionaalisten tuntomerkkien ja uskonnollisen erityisalueen rajaama. Siis eräänlainen uskonnoton uskonto. Näin he tietoisesti halusivat rikkoa pyhän ja profaanin rajoja, mutta myös modernin, sektoroituneen kulttuurin kategorioita tilanteessa, jossa pyhä oli vetäytynyt uskonnollisen elämänalueen sisään ja puolustautui sieltä käsin.

Tästä näkökulmasta tulenkantajien esiintymisessä oli traaginen sävy. Se oli naiivia, riehakasta ja nuorekasta, mutta myös vilpitöntä kysymistä: miten olisi mahdollista löytää kosketus pyhään, kun kokemus maailmasta ja elämästä on ratkaisevasti toinen kuin niillä, jotka näyttävät esiintyvän uskonnon nimissä ja piirtävän sille rajoja.

Huomasin joutuneeni, en vain 20 vuoden taakse tai 1920-luvulle, vaan myös keskelle tämän hetken kirkon olennaista kysymystä. Kaksikymmenluvun nuori suomalainen kirjallinen sivistyneistö alkoi näkyä samaa henkistä ilmaa, jota hengitetään nyt. Sen keskellä joudutaan jatkuvasti kysymään, miten ottaa todesta kristillinen perintö joutumatta suljetuksi erityisen uskonnollisen maailman ja osakulttuurin sisään, kutsuttiinpa tätä kirkkokansaksi tai seurakuntaelämäksi. Kysymys elää tämän hetken kirjallisuudessa ja taiteessa yhtä vahvana kuin 1920-luvulla. Mutta se elää myös hyvin arkisesti ja maanläheisesti monen kirkon jäsenen mielessä yksinkertaisena arkuutena: onko mahdollista olla kelpo kristitty olematta uskovainen. Se elää sofistikoidummin myös luterilaisessa teologiassa, vaikka on viime vuosina tahtonut Suomessa jäädä sivummalle.

Ajattelen, että on aika kaivaa naftaliinista suomalaisen Luther-tulkinnan varjoon jääneet klassikot Erkki Niinivaara ja Aarne Siirala. Ainakin luen uudelleen ja tarkasti Dietrich Bonhoefferin Kirjeitä vankilasta, jossa hän tapailee tulevaisuuden uskonnotonta kristinuskoa.

Käväisy väitöskirjan maailmassa vakuutti minut uudella tavalla siitä, uskonnottoman uskonnon haaste, joka ei ole vain suomalainen ilmiö vaan osa koko 1900-luvun eurooppalaista kulttuurihistoriaa, ei ole loppuun asti ymmärrettävissä suoraviivaisen sekularisaatioparadigman valossa. Sitä on hedelmällisempää lähestyä kysymällä, millaisiin sosiaalisiin ja kulttuurisiin rakenteisiin ja konventioihin kirkko ja kristillisyys on suljettu ja sulkeutunut. Ja erityisesti: mitä se estää kuulemasta, näkemästä ja tunnistamasta.