12.7.2007, Seili

Olavi Paavolainen -seuran kesäseminaari

Nykyaikaa etsimässä ja uskonnon paikka kulttuurissa

Homogeeninen uskontokonteksti

Suomalainen kulttuuri oli 1920-luvun lopulla uskonnollisesti suhteellisen homogeeninen. Vanhaluterilainen yhtenäiskulttuuri oli toki jo jäänyt taakse, ja sen mukana luterilaisen kirkon julkisuutta hallinnut auktoriteettiasema. Tätä muutosta kirkon piirissä muutosta podettiin jatkuvasti. Kirkon strateginen ajattelu perustui yleisesti historiantulkintaan, jossa keskeisenä oli ajatus aiemman kristillisen elämänjärjestyksen hajoamisesta ja kristillisyyden uhanalaisuudesta modernissa elämänympäristössä. Itsenäistymisen ja kansalaissodan jälkeisessä aate- ja asenneilmastossa kirkon mahdollisuudet vastata tähän aktiivisella toiminnalla näyttivät monen mielestä lupaavilta. Kirkolle annettiin julkisessa retoriikassa merkittävä rooli kansan sisäisen yhtenäisyyden rakentajana ja kansankasvattajana. Se ei kuitenkaan muuttanut kirkonmiesten tulkintaa kulttuurikehityksen kokonaiskuvasta. Etenkin 1920-luvun loppua kohti he kiinnittivät kasvavaa huomiota elämäntavan ja julkisuuden muutoksiin, joissa nähtiin moraalista höltymistä ja tapainturmelusta. Niiden tulkittiin olevan jatkoa ja seurausta aiempien vuosikymmenten luopumuskehitykselle. Nyt niitettiin satoa siitä kylvöstä, joka oli tehty vuosisadan vaihteen molemmin puolin sivistyneistön kirkon- ja uskonnonvastaisessa esiintymisessä. Luopumus kristillisyydestä oli tässä katsannossa syvimmältään syy myös kansalaissotaan.

Vaikka kirkonmiesten luopumuksena tulkitsema kirkon ja uskonnon auktoriteettiroolin murentuminen oli ilmeistä, on kuitenkin perusteltua kuvata suomalaista kulttuuria edelleen uskonnollisesti homogeeniseksi. Kun uskonnonvapauslaki tuli voimaan vuonna 1923 luterilaisesta kirkosta erosi pelättyä tai odotettua vähemmän ihmisiä. Vuoteen 1930 mennessä eronneita oli vain 1,9 %. Uskonnolliselta syvärakenteeltaan suomalainen kulttuuri oli varsin ehjästi luterilainen.
 

Kristillinen aines

Olavi Paavolaisen Nykyaikaa etsimässä (1929) ilmestyi keskellä tätä kontekstia. Sen keskellä sitä myös luettiin. Kirjoittaja kuului selkeästi pääkaupungin kulttuurieliittiin, jonka traditiot olivat kirkkoa ja sen edustamaa kristillisyyttä kohtaan varauksellisia, mutta hän oli myös luterilaisen kirkon rippikoulun käynyt jäsen, ja saanut sen mukaisen kasvatuksen. Molemmat taustat heijastuivat teoksessa, ja synnyttivät ehkä jossain määrin ambivalenttia asennetta.

Ne näkyivät siinä, miten Paavolainen käytti kristillisestä perinnöstä kumpuavaa kieltä ja kuvastoa. Kun hän esimerkiksi esitteli Venäjän vallankumouksen kirjailijoita Blockia, Majakovskia ja Jeseniniä, hän totesi: ”Vallankumouksen murhenäytelmässä he ovat Kolminaisuuden symboleja: Uskon, Toivon ja Rakkauden.” Käsitteiden keskinäinen suhde ei ehkä ollut teologisesti tarkka, mutta niiden lähde oli tietoinen ja tunnistettavissa. Suomalainen lukija tuskin saattoi lukea tätä liittämättä sitä UT:n 1. Korinttilaiskirjeen 13 luvun alkuperäistekstiin.. Se kertoi kiinnittymisestä uskonnolliseen taustaan, mutta myös etäisyyden otosta, sillä käyttöyhteys oli omintakeinen. Merkitykset rakentuivat näiden yhdistelmästä. Näin Paavolainen loi kuvan, jossa Venäjän vallankumouksen tapahtumat rinnastuivat lähes antiteesinä kristillisyyteen, mikä ei ollut ajan retoriikassa mitenkään tavatonta. Uskonnolliset käsitteet kytkeytyivät myönteisellä tavalla nimenomaan runoilijoihin, jolloin näiden rooli sai uskonnollista sävyä. Se puolestaan vastasi Paavolaisen teoksen yhtä keskeistä näkökulmaa: taiteet olivat kulttuurin ja elämäntulkinnan keskuksessa, paikalla, joka uskonnon edustajilla oli ollut aiemmin.
 

Kulttuurin muutos

Paavolaisen suuri teema oli kulttuurin muutos. Se koski koko länsimaista kulttuuria ja Suomea sen osana.. Kyse oli muutoksesta, joka koski sekä arkista elämää että moraalia, ihmiskuvaa ja ajattelutapaa. Sitä ilmensivät uudet taidevirtaukset sekä elämämuodon tekniset ja urbaanit ilmiöt. Uudelle kulttuurille olivat ominaista levottomuus, nopeus, vakiintuneiden järjestysten hajoaminen ja kaikkien valmiiden konventioiden asettuminen jatkuvaan liikkeeseen.

Puhe kulttuurin, yhteiskunnan ja elämäntavan muutoksesta oli hyvin tyypillistä 1900-luvun alkupuolen puhetta. Se vastasi ihmisten kokemusta. Temaattisesti Paavolainen liikkui 1920-luvun suomalainen kulttuurikeskustelun valtauomassa. Enimmäkseen keskustelussa kohdistettiin moraalisesti painotettua huolta perinteisen, yhtenäisen elämänjärjestyksen hajoamiseen. Se oli yhtenä pontimena kohta nousseelle Lapuanliikkeelle, mutta eli eri sävyissä pitkin vuosikymmentä, myös kirkonmiesten puheissa. Ankkurit on laskettu irti, valitti konservatiivinen, ärhäkkä rovasti K.R.Kares.

Karekselle muutos kantoi luopumuksen merkkejä, mutta Paavolaisen asenne muutokseen oli varauksettoman positiivinen. Siinä oli murtautumassa esiin uusi maailma, jossa oli uusi katsomustapa ja uusi elämäntunto. Maailmansodan jälkeisessä tilanteelle tyypillisesti optimismi ei perustunut enää uskoon ihmisen kykyihin ottaa maailma hallintaansa. Se ei näyttänyt mahdolliselta. Paavolaisen optimismi perustui innostukseen, eräänlaiseen argumentoimattomaan uskoon, että elämä kulki eteenpäin ja vääjäämättömällä voimalla murtautui ulos valmiista ajattelun ja normien kategorioista. Uusi maailma oli syntymässä.

Taustalla huokui vankka usko, joka uskonnollisella kielellä miedosti maustettuna sai aikaan vaikutelman, että uuden esiin murtautumisessa oli kyse lähes pyhästä tapahtumasta. Uskonnon rooliin tässä murroksessa Paavolainen kuitenkin kiinnitti suoraan huomiota vain yhdessä lyhyehkössä fragmentissa. Teksti oli vaikutelmapalanen Pariisista ”Pyhimys, joka on ’up-to-date.”
 

Katolisuus

”Pyhimys joka on ’up-to-date’” esitteli Pariisin esikaupungissa sijainnutta kirkkorakennusta. Kirkko edusti uutta aikaa. Se oli rakennettu rautabetonista muutamassa kuukaudessa. Se oli omistettu Pyhälle Kristoforokselle, matkalaisten pyhimykselle. Kirkon freskoissa ”hidasrytmisten vuosisatojen” pyhimys oli tuotu keskelle betonin, autojen, junien ja lentokoneiden teknistä ja urbaania maailmaa. Kirkko oli Paavolaiselle osoitus siitä, että keskellä modernia ympäristöä saattoi syntyä ”uusi legenda, uusi pyhimys, uusi uskonto.”

Oli oireellista, että uuden uskonnon merkit olivat näkyvissä Pariisissa ja roomalaiskatolisessa kirkkorakennuksessa. Molemmat seikat sisälsivät 1920-luvun suomalaisessa kontekstissa tietynlaista latausta. Siinä ohitettiin uskonnon rooli kansallisena tekijänä, ja avarrettiin näkymää koko kulttuuripiiriin, ei yksin luterilaiseen maailmaan. Vaikka Paavolainen tässä yhteydessä esitteli roomalaiskatolista kirkkoa ambivalenttiin sävyyn sekä sopeutumiskykyisenä että vallanhaluisena, erityisen huomion kiinnittäminen katolisuuteen ei ollut neutraalia.

Roomalaiskatolisuus oli vetänyt Paavolaista puoleensa jo nuorena. Nuoruuden kokemukset saattoivat antaa pohjaa ja suunnata uuden maailman merkkien tarkkaajan huomiota. Mutta näkökulma katolisuuteen oli kuitenkin ulkokohtainen, lähempänä turistin kuin katolista uskonnollisuutta sisältä tuntevan henkilön näkökulmaa. Tekstissä voi pikemmin nähdä kulttuurisnobin hakeutumista johonkin, joka poikkesi rahvaan harmaasta ja arkisesta kotimaisesta luterilaisuudesta. Pyhän Kristoforoksen kirkko oli samassa roolissa kuin vastaavassa vaikutelmapalassa kuvattu pariisilaisessa baarin sateenkaaricockteil. Sateenkaaricockteil, jossa seitsemän eri väristä alkoholijuomaa oli kerroksittain samassa lasissa, oli muuta kuin Brondalla salaa nautittu kova tee. Se edusti väriä, iloa, uutta maailmaa. Samalla tavalla Pyhän Kristoforoksen kirkko oli muuta kuin suomalaisten herätysliikkeiden sävyttämä karu luterilaisuus.
 

Esikaupunki

Pyhän Kristoforoksen kirkko oli Paavolaisen mukaan Pariisin esikaupungissa, alueella, jolla asui etupäässä auto- ja veturitehtaiden työväkeä. Kyseessä oli siis näille tarkoitettu kirkko.

Paavolaisen tarkoitus tuskin oli osallistua ajankohdan kirkolliseen keskusteluun, mutta se sai merkityksiä myös siitä taustasta. Kirkon piirissä käytiin 1920-luvulla keskustelua kirkon roolista juuri kasvavissa esikaupungeissa ja teollisuusseuduilla. Ne nähtiin kirkollisen työn suurina haasteina. Erityisesti pääkaupungin uusilla asuinalueilla nähtiin tarvittavan sekä uusia toimitiloja että työvoimaa. Keskustelussa tarvetta motivoitiin alueiden sosiaalisilla ongelmilla. Siellä nähtiin irrallisuutta ja levottomuutta, jotka kielivät kristillisyydestä vieraantumisesta ja olivat moraalisen rappion kasvualustoja.. Suomessa syntyi 1920-luvulla ns. pikkukirkkoliike, joka pyrki vastaamaan kasvavien esikaupunkialueiden kirkolliseen työn tarpeeseen, ja vähän aikaisemmin oli syntynyt Teollisuusseutujen Evankelioimisseura, sittemmin setlementtiliike.

Paavolainen kuvasi Pyhän Kristoforoksen kirkon roomalaiskatolisten onnistuneena vastauksena samaan problematiikkaan. Paavolaisen sävyssä ei ollut kotimaisen keskustelun moraalilatausta. Moraalikeskusteluun hän kyllä osallistui teoksensa toisessa, alastomuus- ja ruumiinkulttuuria esittelevässä osassa jopa härnäävään sävyyn. Mutta tässä yhteydessä Paavolainen ei näyttänyt lähestyvän esikaupunkia eikä myöskään uskontoa moraalisesta näkökulmasta. Esikaupunki oli uuden maailman ympäristö, jossa uskontoa oli lähestyttävä uudella tavalla.
 

Uskonto näkyy taiteen ja rakennusten kautta

Moraalin sijasta Paavolainen lähestyi uskontoa niin kuin koko kulttuuria taiteen kautta. Hän kiinnitti erityistä huomiota kirkon freskoihin.

Lähestymistapa oli ominaista taideinstituution edustajalle. Edellisen vuosisadan jälkipuoliskolta lähtien taiteet olivat kulttuurin hajaantumis- ja lohkoutumiskehityksessä irtautuneet omaksi osa-alueekseen, jolla oli omat instituutionsa ja omat sisäiset lakinsa. Sen syntyminen oli tapahtunut nimenomaan suhteessa uskonnon auktoriteettiasemaan ja irtautumalla siitä. Siinä tarkoituksessa oli kärkevästikin korostettu taiteiden omalakisuutta ja jopa pyhitetty ne erityiseen yliarvoon, siksi elämänalueeksi, jota kautta syntyi erityinen kosketus jumalalliseen.

Paavolainen kantoi tätä perintöä. Mutta kun hän kiinnitti huomiota kirkon freskoihin kyse ei ollut taiteiden ja uskonnon vastakkainasettelusta, vaan lähestymistavasta. Freskojen sisältö oli Paavolaisen mukaan ”vallankumouksellisin ja nerokkaimmin ajateltu”. Niissä Pyhä Kristoforos oli tuotu keskelle ”kahdennenkymmenennen vuosisadan kiihkon, savun ja koneiden ryskeen maailmaa. - - - Näemme hänen haahmonsa autonkuljettajan takana, joka nahkatakissaan, katseessa jännitys, syöksyy vaunuineen eteenpäin; hän estää kuolemankauhun jäykistämän lentäjän rikkoutuneen koneen putoamisen; hän siunaa kädellään öljyisissä vaatteissaan tähystävää veturinkuljettajaa, miestä, jonka käsissä päivän jokaisena tuntina on satojen huolettomien kohtalo…”Freskoja katsoessaan ohikulkeva ihminen saattoi näin Paavolaisen mukaan saada kosketuksen pyhään, ”korkeamman maailman läheisyyteen”.

Huomionarvoista on, että Paavolainen ei tarkastellut uskontoa maailmankatsomuksellisena kysymyksenä tai maailmanselityksenä. Hän kiinnitti huomion siihen, mikä näkyi, kirkkorakennukseen ja sen freskoihin. Niissä uskonto oli olemassa elämän keskellä visuaalisessa ja esteettisessä muodossa, koettavana ja lähestyttävänä. Opilla tai totuuskysymyksillä ei ollut tässä merkitystä. Niiden merkitys oli murentunut siinä murroksessa, jota Paavolainen halusi kuvata.

Tässä suhteessa Paavolainen oli kaukana siitä sivistyneistön ja kirkonmiesten keskinäisestä debatista, joka oli muovannut asenteita ja rintamalinjoja edellisinä vuosikymmeninä. Se oli keskittynyt erityisesti katsomuksellisiin ja totuuskysymyksiin.

Oli kuvaavaa, että Paavolainen totesi kyllä, että roomalaiskatolisella kirkolla on ollut teologeja, jotka olivat ottaneet vakavasti ajan vaatimukset, mutta ei ryhtynyt esittelemään heitä edes nimeltä. Karl Barthin tai Paul Tillichin kaltaiset protestanttiset teologit, joitten ajattelu kumpusi saman maailmankuvan muutoksen pohjalta, jota Paavolainen esitteli, olivat hänelle tuntemattomia. Hänen kiinnostuksensa ei kohdistunut sellaiseen.
 

Uskonto uskonnon rajojen ulkopuolella

Samassa kulttuurin lohkoutumisprosessissa, jossa taidekulttuuri oli muovautunut omaksi alueekseen myös uskonnolle oli käynyt samoin. Se oli siirtynyt kulttuurisesta valta- ja auktoriteettiasemasta sekä julkisuuden dominoijasta yhdeksi kulttuurin osa-alueeksi. Sille oli muotoutunut omat instituutionsa, omat sisäiset pelisääntönsä, omat sosiaaliset rakenteensa ja osakulttuurinsa sekä oma kielensä. Se edusti selkeästi määriteltyä normi- ja totuusjärjestelmää. Tätä kehitystä oli edesauttanut kristillisyyden piirissä tapahtunut tietoinen vetäytyminen ja oman erillisyyden korostus. Erityisesti herätysliikkeiden perinnössä raja ja vastakkainasettelu ”maailmaa” kohtaan muodostui oman identiteetin rakennuspuuksi. Asetelma oli jännitteinen, sillä samanaikaisesti lähes koko kansa kuului luterilaiseen kirkkoon ja luterilainen kristillisyys muodosti kulttuurin pohjarakenteena olevan arvo- ja uskomusmaailman. Tältä pohjalta oli kirkossa muodostunut eräänlainen sisälähetysnäky, jossa yhtäällä oli uskonnollisen elämänpiirin sisärengas, kirkkokansa, joka identifioitui uskonnolliseen osakulttuuriin, ja toisaalla sen aktiivisen toiminnan kohteena oleva kansanosa, jonka parissa luopumus jäyti.

Tätä taustaa vasten Paavolaisen kuva Pyhän Kristoforoksen kirkosta oli erityisen kiinnostava. Hän ei asettunut kristillisyyttä vastaan, ei myöskään asettunut sen ulkopuolelle. Uudessa maailmassa relevantin uskonnollisuuden oli mahdollista nousta kristillisestä perinnöstä. Hän korosti kuinka Pyhän Kristoforoksen kirkko freskoineen oli merkityksellinen ”päiviemme arkisimpina hetkinä, jolloin uskonnollinen tunne muutoin on kauimpana meistä”. Kirkon koko idea oli erityisen kaunis hänen mukaansa juuri siksi, että se mahdollisti suurkaupungin asukkaan, jota kiireinen elämänrytmi esti ottamasta osaa pitkiin hartauksiin, toteuttaa uskonnollisuuttaan. Tämä saattoi ohi kulkiessaan nähdä freskot ja ristiä itsensä.

Paavolaisen kuvaaman uuden, esiin murtautuvan maailman uskonto ei siis edellyttänyt identifioitumista erilliseen osakulttuuriin. Se oli muuta kuin moraalia, se oli muuta kuin maailmankatsomuksellista tai dogmaattista määrittelyä, se oli muuta kuin kiinnittymistä erityisen uskonnollisen elämänpiirin sosiaalisiin rakenteisiin. Suomalaista tilannetta vasten tässä voi nähdä kuvan uskonnollisuudesta, jonka tausta oli uskonnon muodostuminen erilliseksi osa-alueeksi ja joka samalla astui näiden rajojen yli. Kyseessä oli fragmentti, joka loi näkymän, mutta ei argumentoinut pidemmälle. Sen sijaan sama teema uskonnosta uskonnon konventioiden ulkopuolella kehittyi Paavolaisen tuotannossa 30-luvulla, jolloin hän tunnisti sellaista natsismin yhteydessä, nyt selkeästi kristillisyydelle vastakkaisena.